(4º capítulo del libro "El camino del Zen")
Las cualidades que distinguen el Zen o Ch'an con respecto a otros tipos de Budismo son bastante difíciles de precisar cuando llega el momento de expresarlas con palabras; pero el Zen, tiene un "aroma" bien definido e inconfundible. Aunque el nombre Zen significa dhyana o meditación, otras escuelas budistas dan tanta importancia a la meditación como el Budismo, o aun más. Y por otra parte a veces parecería que para el Zen no fuera necesaria la práctica de la meditación formal. Tampoco es peculiar del Zen el hecho de "no tener nada que decir", el hacer hincapié en que la verdad no puede expresarse en palabras, porque eso mismo es lo que enseña el Madhyamika y también Lao-tzu.
Quienes saben no hablan; quienes hablan no saben. (56)
Quizá el especial aroma del Zen consiste en tener algo de peculiarmente directo. En otras escuelas de Budismo el despertar o bodhi parece remoto y casi sobrehumano, algo que puede alcanzarse sólo tras muchas vidas de pacientes esfuerzos. En cambio en el Zen existe siempre la sensación de que el despertar es algo muy natural, algo sorprendentemente obvio, que puede ocurrir en cualquier momento. Si implica alguna dificultad, es que resulta demasiado simple. El Zen es también directo en su manera de enseñar, porque apunta directa y abiertamente a la verdad sin perder el tiempo en símbolos.
El acto de apuntar directamente (chih-chih) consiste en demostrar abiertamente lo que es el Zen mediante actos o palabras no simbólicos que a menudo al no iniciado le parecen referirse a los temas seculares más comunes, o completamente absurdos. En respuesta a una pregunta acerca del Budismo, el maestro hace una observación casual acerca del tiempo o realiza algún acto sencillo que no parece tener nada que ver con asuntos filosóficos o espirituales. Pero es difícil hallar muchos ejemplos de este método antes de llegar a mediados de la dinastía T'ang, cuando el Zen ya estaba bien establecido, si bien está muy de acuerdo con lo que subrayaban los primeros maestros acerca del súbito despertar en medio de los asuntos cotidianos.
Nadie ha podido encontrar ningún rastro de una escuela específicamente dhyana en el Budismo indio, pero como carecemos de documentación histórica, este hecho no prueba que no haya existido. Si la nota característica del Zen es el súbito o instantáneo despertar (tun wu b) sin pasar por etapas preparatorias, hay sin duda muestras de su existencia en la India. El Lankavatara Sutra afirma que hay maneras graduales y maneras repentinas (yugapat) de despertar; las primeras por la purificación de las efusiones o proyecciones (ashrava) mancilladas de la mente; las segundas por paravritti: un instantáneo "giro" dentro de las profundidades de la conciencia, que desecha las concepciones dualistas. Se lo compara a un espejo que refleja de inmediato cualquier forma o imagen que aparezca ante él.[1] Hay también una clara relación entre la idea del despertar inmediato y la enseñanza del Vajracchedika, o "Sutra Cortador de Diamantes", acerca del hecho de que alcanzar el despertar no es alcanzar nada. En otras palabras, si nirvana ya está realmente aquí y ahora, de modo que buscarlo es perderlo, no será adecuado tomar conciencia de él mediante una serie de pasos sucesivos.
Aunque sus orígenes son probablemente posteriores a los del Zen en China, hay también una tradición de esta especie en el Budismo tántrico, y nada indica que haya habido una influencia inversa proveniente del Zen chino. En una obra tántrica del siglo X debida a Saraha se encuentran textos paralelos a los dichos del Zen:
Si ella [la Verdad] ya se ha manifestado, ¿para qué sirve la meditación?
Y si está oculta, estamos midiendo las tinieblas. (20)
Mantras y tantras, meditación y concentración,
son todas causa de autoengaño.
No mancilles en la contemplación el pensamiento que es puro por su propia naturaleza,
sino quédate en la gloria de ti mismo y deja de atormentarte. (23)
Todo lo que ves es ello,
delante, detrás y en las diez direcciones.
Aún hoy deja que tu maestro ponga fin a la ilusión. (28)
La naturaleza del cielo originalmente es clara,
pero a fuerza de mirarlo la vista se oscurece. (34) [2]
También el Budismo tibetano comprende una tradición del Sendero Breve, al que se considera como un ascenso rápido y pronunciado al nirvana para quienes poseen el coraje necesario, aunque en los "seis preceptos" de Tilopa se encuentra una doctrina que recuerda al Zen por la importancia que concede a lo natural e inmediato:
Nada de pensamiento, nada de reflexión, nada de análisis,
nada de cultivarse, nada de intención:
deja que se resuelva solo.[3]
La inmediata liberación sin ningún plan o intención especial aparece también en la idea tántrica de sahaja, el estado "natural" o "cómodo" del sabio liberado.
No es este el lugar adecuado para discutir la verdadera significación del súbito despertar y de la naturalidad, pero los ejemplos que hemos señalado muestran que la tradición de un sendero directo existía también fuera de China y sugiere como fuente original el Budismo indio. Una razón evidente de la falta de documentación sería el hecho de que un principio de esta clase se expone fácilmente a ser mal interpretado y podría haber sido guardado como "doctrina secreta" y discutido abiertamente en épocas posteriores. En realidad, la tradición zen sostiene que el súbito despertar no es comunicado por las sutras sino que ha sido transmitido directamente de maestro a discípulo. Esto no implica nada tan "esotérico" como una experiencia comunicada por telepatía, sino algo mucho menos sensacional. Así, cuando los pandits hindúes subrayan que la sabiduría no se obtiene de las escrituras sino sólo del maestro o guru, quieren decir que los textos como el Yogasutra contienen sólo los subtítulos de la doctrina, y que la explicación completa requiere alguien que la haya aprendido por tradición oral. A esto habría que añadir que como la tradición es primordialmente una experiencia, las palabras no pueden comunicarla, como no pueden comunicar ninguna otra experiencia.
Sin embargo, no es necesario suponer que alguna vez existió en la India una cierta Escuela dhyana. La creación del Zen puede explicarse suficientemente por el contacto de taoístas y confucianistas con los principios fundamentales del Budismo mahayana. Así es que casi tan pronto como las grandes sutras mahayanas pudieron leerse en la China, puede advertirse la aparición de tendencias muy próximas al Zen. Esto ocurrió gracias a la obra del gran monje y erudito indio Kumarajiva, que tradujo las sutras en Ku-tsang y Ch'ang-an entre los años 384 y 413, cuando uno de sus más destacados discípulos era el joven monje Seng-chao (384-414), que había comenzado como copista de los textos confucianos y taoístas.
Seng-chao se había convertido al Budismo después de leer el Vimalakirti Sutra, texto que ha ejercido considerable influencia sobre el Zen. Aunque Seng-chao se hizo monje, este sutra es la historia de un seglar, Vimalakirti, que superó a todos los discípulos del Buddha por la hondura de su entendimiento. Fue más lejos que todos los demás discípulos y Bodhisattvas al contestar una pregunta acerca de la naturaleza de la realidad no dual con un "tronante silencio", ejemplo que frecuentemente siguieron los maestros zen. Vimalakirti "en su silencio de trueno" es también un tema favorito de los pintores zen. Pero la importancia principal de este sutra para la China y para el Zen fue el punto que afirmaba que el perfecto despertar era compatible con los asuntos de la vida cotidiana, y que, en realidad, la culminación consistía en "entrar en el despertar sin exterminar las impurezas" [klesa].
También había aquí algo atractivo para la mentalidad confuciana y taoísta. El acento que ponía el Confucianismo sobre la importancia de la vida familiar no simpatizaba fácilmente con un Budismo de tipo rigurosamente monástico. Aunque los maestros budistas chinos eran generalmente monjes, tenían gran número de estudiantes avanzados seglares, y el Zen en particular siempre ha dado gran importancia a la expresión del Budismo en términos formalmente seglares: en artes de todo tipo, en trabajos manuales, y en la apreciación del universo natural. Tanto los confucianos como los taoístas estarían muy de acuerdo con la idea de un despertar que no implicara el exterminio de las pasiones humanas, expresión que también puede utilizarse para traducir el término klesa. Ya hemos observado que estas dos filosofías profesaban una peculiar confianza en la naturaleza humana. Sin embargo, no exterminar las pasiones no significa permitirles florecer indómitas. Significa abandonarlas más bien que luchar contra ellas, sin reprimirlas ni complacerse en ellas. El taoísta no es nunca violento, pues alcanza sus fines por medio de la no interferencia (wu-wei), que es una especie de judo psicológico.
Los escritos de Seng-chao, así como su comentario al Vimalakirti Sutra, están llenos de citas y frases taoístas, pues parece que seguía el ejemplo de monjes menos importantes aunque más antiguos, como Hui-yüan (334-416) y Tao-an (312-385) al utilizar la "extensión de la idea" (ko-i c) para explicar el Budismo mediante paralelos taoístas. Este hecho sugeriría la equivalencia de ambas tradiciones hasta tal punto que a fines del siglo V Liu Ch'iu podía decir:
Desde las montañas K'un-lun hacia el Este se utiliza el término (taoísta) "Gran Unidad". Desde Cachemira hacia el Oeste se utiliza el término (budista) sambodhi. Ya anhelemos el "no-ser" (wu) o cultivemos la "vaciedad" (sunyata), el principio implícito es el mismo.[4]
Dos de las doctrinas de Seng-chao parecerían haber tenido cierta importancia para el desarrollo posterior del Zen: su concepción del tiempo y del cambio, y su idea de que "prajna no es conocimiento". El capítulo sobre "La inmutabilidad de las cosas" en su Libro de Chao es tan original y tan asombrosamente similar a la sección sobre el tiempo que aparece en el primer tomo de Shobogenzo, obra de Dogen, que el célebre filósofo zen japonés sin duda debió de haberlo conocido.
Las cosas pasadas están en el pasado y no van de allí al presente, y las cosas presentes están en el presente y no van de allí al pasado... Los ríos que compiten entre sí para inundar la tierra no corren. El "aire errante" que sopla no se mueve. El sol y la luna que giran en sus órbitas no dan vueltas.[5]
Del mismo modo Dogen señalaba que la leña no se convierte en cenizas y que la vida no se vuelve muerte, corno el invierno no se torna primavera. Cada momento del tiempo es algo "quieto y completo en sí".[6]
Seng-chao trató también la aparente paradoja de que prajna es una especie de ignorancia. Como la realidad última carece de cualidades y no es una cosa, no puede convertirse en objeto de conocimiento. Por tanto prajna, la visión directa, conoce la verdad mediante el no saber.
La sabiduría no conoce, pero ilumina la más profunda hondura. El espíritu no calcula, pero responde a las necesidades del momento dado. Como no calcula, el espíritu brilla en gloria solitaria en lo que está más allá del mundo. Porque no sabe, la Sabiduría ilumina el Misterio (hsüan) más allá de los asuntos humanos. Sin embargo, aunque la Sabiduría se halla fuera de los asuntos, nunca carece de ellos. Aunque el Espíritu se halla más allá del mundo, siempre se queda dentro de él.[7]
Este es uno de los principales eslabones entre el Taoísmo y Zen, pues el estilo y la terminología del Libro de Chao es completamente taoísta, aunque el tema es budista. Los dichos de los primeros maestros zen, tales como Hui-neng, Shen-hui, y Huang-po, abundan en estas mismas ideas: que conocer verdaderamente es no conocer, que la mente despierta responde de inmediato, sin calcular, y que no hay incompatibilidad entre el conocimiento búdico y la vida del mundo cotidiano.
Aun más próximo al punto de vista del Zen estaba Tao-sheng (360-434), compañero de estudios de Seng-chao, que fue el primer e inequívoco expositor de la teoría del despertar instantáneo. Si al nirvana no se lo puede hallar aferrándose, no puede hablarse siquiera de aproximarse a él gradualmente, por el lento proceso de acumular conocimientos. Hay que tomar conciencia de él mediante un solo relámpago intuitivo, que se llama tun wu o, en japonés, satori, que es el término zen corriente para designar el súbito despertar. Hsieh Ling-yün[8] al tratar la doctrina de Tao-sheng llega a sugerir que el despertar instantáneo es más apropiado a la mentalidad china que a la de la India, y habla en favor de la calificación de Suzuki que dijo que el Zen era una revolución china contra el Budismo indio. La doctrina de Tao-sheng, por desusada y asombrosa que fuera, tiene que haber encontrado considerable aceptación. Vuelve a ser mencionada más de un siglo después en una obra de Hui-yüan (523-592), que asimismo la relaciona con el maestro Hui-tan, que vivió hasta aproximadamente 627.
La importancia de estos primeros precursores del Zen reside en que dan una pista de los comienzos históricos del movimiento, si no aceptamos la historia tradicional de que llegó a la China en 520 con el monje indio Bodhidharma. Eruditos modernos como Fung Yu-lan y Pelliot han expresado serias dudas acerca de la verdad de esta tradición. Sugieren que la historia de Bodhidharma fue una piadosa invención de tiempos más recientes, cuando la Escuela zen necesitaba autoridad histórica para apoyar su pretensión de ser una transmisión directa de la experiencia del Buddha mismo, aparte de los sutras. Bodhidharma aparece como vigesimoctavo en una lista un tanto fantástica de patriarcas indios que se inicia con Gautama y luego sigue en directa "sucesión apostólica".[9]
En el estado actual de la investigación es difícil decir si las concepciones de estos eruditos deben ser tomadas en serio y si son otro ejemplo de la moda académica que consiste en poner en duda la historicidad de los fundadores de religiones. La narración tradicional de la Escuela zen acerca de su propio origen cuenta que Bodhidharrna llegó a Cantón proveniente de la India alrededor del año 520, y que siguió viaje hasta la corte del Emperador Wu de Liang, entusiasta patrón del Budismo. Sin embargo, la doctrina de Bodhidharma y su actitud brusca no agradó al Emperador, de modo que se retiró por varios años a un monasterio situado en el estado de Wei, donde pasó el tiempo "mirando la pared" hasta que finalmente encontrón un discípulo adecuado en Hui-k'o, que luego se convirtió en el Segundo Patriarca del Zen en la China.[10]
Desde luego, la llegada de un gran maestro budista procedente de la India en este período no tiene nada de improbable. Kumarajiva había llegado poco antes del año 400, Bodhiruci poco después de 500, y Paramarha estuvo en la corte de Liang aproximadamente en la misma época que Bodhidharma. ¿Tiene algo de sorprendente el hecho de que no queden pruebas de su existencia hasta poco más de cien años después de sus días? En esos tiempos no había diarios ni "Quién es Quién", y aun en nuestro tiempo, con su excesiva documentación, hay gente que ha hecho importantes contribuciones al saber y a la cultura y que puede quedar sin reconocimiento público hasta años después de su muerte. También en este caso parece que debemos aceptar la historia de Bodhidharma hasta que haya datos realmente abrumadores en su contra, reconociendo que las ideas de Seng-chao, Tao-sheng y otros, también podrían haber sido tributarias a la corriente del Zen.
Una de las razones para sospechar de la historia de Bodhidharma es que el Zen es tan chino por su estilo que parece improbable que tenga origen indio. Sin embargo, el muy taoísta Seng-chao fue discípulo de Kumarajiva, como lo fue Tao-sheng, y los escritos atribuidos a Bodhidharma y a sus sucesores hasta Hui-neng (638-7I3) muestran la clara transición de una concepción india a una concepción china de dhyana.[11]
La ausencia de toda huella de una Escuela dhyana en la literatura budista india, o de Bodhidharma en relación con ella, se debe quizá al hecho de que nunca hubo una Escuela dhyana o zen ni siquiera en China hasta unos doscientos años después de la época de Bodhidharma. Por otra parte, habría habido una práctica casi universal de dhyana —es decir, de ts'o-ch'an d (en japonés: za-zen) o meditación en posición sentada— entre los monjes budistas, y los instructores especiales que supervisaban esta práctica recibían el nombre de maestros en dhyana, cualquiera fuera su escuela o secta. Había igualmente maestros vinaya, o instructores de la disciplina monástica, y maestros dharma, o instructores de doctrina. El Zen se convirtió en una escuela distinta sólo cuando promulgó una concepción de dhyana muy diferente de la práctica generalmente aceptada.[12]
La tradición zen representa a Bodhidharma como un sujeto de aspecto feroz, de barba tupida y ojos penetrantes, muy abiertos, donde había, sin embargo, el esbozo de un guiño. Una leyenda cuenta que una vez cayó dormido mientras meditaba, y que se puso tan furioso que se cortó los párpados, los que al caer al suelo ascendieron dando origen a la primera planta de té. Desde entonces el té ha proporcionado a los monjes zen protección contra el sueño, infundiendo tanta claridad y vigor a la mente que se ha dicho que "El sabor del Zen (ch'an) y el sabor del té (ch'a) son lo mismo". Otra leyenda dice que Bodhidharma estuvo sentado meditando tanto tiempo que se le desprendieron las piernas. De aquí nace el agradable simbolismo de los muñecos japoneses Daruma que representan a Bodhidharma como un personaje rechoncho con un contrapeso en su interior para que siempre vuelva a levantarse cuando se lo voltea. Un poema popular japonés dice del muñeco Daruma:
Jinsei nana korobi
ya oki.
Asi es la vida:
siete veces abajo,
¡ocho veces arriba
La supuesta entrevista de Bodhidharma con el emperador Wu de Liang lo presenta con su típica brusquedad y modales directos. El emperador le contó todo lo que había hecho para promover la práctica del Budismo y le preguntó qué mérito había ganado con ello, de acuerdo con la concepción popular de que el Budismo es una gradual acumulación de méritos mediante buenas obras, que llevan a circunstancias cada vez mejores en vidas futuras, y finalmente al nirvana. Pero Bodhidharma replicó: "¡Absolutamente ningún mérito!" Esto socavó la idea que el emperador tenía del Budismo al punto de que preguntó: "¿Cuál es, entonces, el primer principio de la doctrina sagrada?" Bodhidharma replicó: "Está todo vacío; no hay nada sagrado." Entonces preguntó el emperador: "¿Y quién eres tú para estar aquí ante nosotros?" Bodhidharma replicó: "No sé."[13] e
Después de esta entrevista, tan poco satisfactoria desde el punto de vista del emperador, Bodhidharma se retiró a un monasterio en Wei, donde se dice que pasó nueve años en una caverna, "mirando la pared" (pi-kuan f). Suzuki sostiene que esto no debe ser tomado literalmente, y que la expresión se refiere al estado interior de Bodhidharma, al hecho de excluir de su mente todos los pensamientos aferradores.[14] Así permaneció Bodhidharma hasta que se le aproximó el monje Shen-kuang, luego Hui-k'o (quizá 486-593), que habría de convertirse en el sucesor de Bodhidharma como Segundo Patriarca.
Hui-k'o pidió a Bodhidharma una y otra vez que lo instruyera, pero siempre era rechazado. Sin embargo, continuó sentado meditando fuera de la caverna esperando pacientemente en la nieve con la esperanza de que Bodhidharma por último cediera. Desesperado, al final se cortó su brazo izquierdo y se lo presentó a Bodhidharma como testimonio de su angustiada sinceridad. Entonces Bodhidharma por fin le preguntó qué quería.
—No tengo paz en mi espíritu [hsin] —dijo Hui-k'o—. Te ruego que lo pacifiques.
—Trae tu espíritu aquí y ponlo ante mí —replicó Bodhidharma— y te lo apaciguaré.
—Pero cuando busco mi espíritu no lo encuentro —dijo Hui-k'o.
—Ahí tienes —replicó en seguida Bodhidharma—. Ya he apaciguado tu espíritu.[15] g
En ese momento Hui-k'o experimentó su despertar, su tun-wu o satori, de modo que este diálogo resulta ser el primer ejemplo del característico método zen de instrucción wen-ta h (en japonés: mondo), o "de preguntas y respuestas", que a veces se denomina vagamente "el cuento zen". La mayor parte de la literatura zen consiste en estas anécdotas, muchas de ellas mucho más enigmáticas que ésta. Su finalidad es siempre precipitar en la mente del que pregunta cierto tipo de súbita conciencia, o poner a prueba la hondura de su penetración. Por ello estas anécdotas no pueden ser explicadas sin echar a perder su efecto. En algunos aspectos son como los chistes que no producen el efecto buscado cuando para que produzcan risa hay que explicarlos. Hay que comprenderlos en seguida o nada.
Además debe comprenderse que el personaje principal de estas anécdotas rara vez es simbólico, y cuando lo es, casi siempre lo es secundariamente, como ocurre cuando el diálogo contiene alusiones cuyo sentido resulta evidente para ambas partes. Pero creo que se equivocan los comentaristas como Gernet (3) que suponen que lo principal es la comunicación de algún principio budista mediante un símbolo. El satori que tan frecuentemente sigue a estos diálogos no es la mera comprensión de una respuesta a una adivinanza. En efecto, todo lo que el maestro zen dice o hace es una expresión directa y espontánea de "ser tal", de su naturaleza búdica, y lo que da no es un símbolo sino la cosa misma. La comunicación zen es siempre "indicación directa", de acuerdo con el tradicional resumen del Zen en cuatro frases:
Fuera de la enseñanza; aparte de la tradición.
No se funda en palabras ni en letras.
Apunta directamente a la mente humana.
Penetra en la naturaleza humana y alcanza el conocimiento búdico.[16]
El sucesor de Hui-k'o se dice que fue Seng-ts'an (muerto en 606), y la historia de su primera entrevista tiene la misma forma que la que tuvo lugar entre Hui-k'o y Bodhidharma, salvo que mientras Hui-k'o pidió "paz de espíritu", Seng-ts'an pidió ser "purificado de sus faltas". A él se le atribuye un célebre poema llamado Hsin-hsin Ming, el "Tratado de la fe en la mente"[17]. Si Seng-ts'an fue realmente su autor, este poema es la primera expresión clara y comprehensiva del Zen. Su sabor taoísta se advierte desde sus primeras líneas:
El Tao perfecto carece de dificultad,
salvo que evita el elegir y escoger.
Y también:
Sigue tu naturaleza y acuerdo con el Tao;
continúa vagando y deja de preocuparte.
Si tus pensamientos están ligados arruinas lo genuino...
No te opongas al mundo de los sentidos,
pues cuando no te opones a él,
resulta ser igual al completo Despertar.
La persona sabia no se esfuerza (wu-wei);
el ignorante se sujeta a sí mismo...
Si obras con tu mente sobre tu mente,
¿cómo podrás evitar una inmensa confusión? [18]
El poema no sólo está lleno de términos taoístas como wu-wei y tzu-jan (espontaneidad), sino que toda su actitud es la de dejar quieta la propia mente y confiar en que seguirá su propia naturaleza, lo cual contrasta con la típica actitud india de colocarla bajo rígido control y de excluir la experiencia de los sentidos.
El Cuarto Patriarca, a partir de Seng-ts'an, se cree que fue Tao-hsin (579-651). Cuando llegó a Seng-ts'an preguntó:
—¿Cuál es el método de la liberación?
—¿Quién te tiene atado? —replicó Seng-ts'an.
—Nadie me tiene atado.
—Entonces —preguntó Seng-ts'an— ¿por qué buscas liberarte?[19]
Y así ocurrió el satori de Tao-hsin. El Ch'uan Teng Lu registra un maravilloso encuentro de Tao-hsin con el sabio Fa-yung, que vivía en un solitario templo del Monte Niu-t'ou, y era tan santo que los pájaros solían traerle ofrendas de flores. Mientras ambos estaban conversando un animal salvaje pasó rugiendo cerca, y Tao-hsin dio un salto. Fa-yung comentó: "Veo que aún está contigo." Se refería, desde luego, a la "pasión" instintiva (klesa) del miedo. Poco después, en un momento en que no lo observaban, Tao-hsin escribió el símbolo chino que significa "Buddha" sobre la roca en que Fa-yung acostumbraba sentarse. Cuando Fa-yung volvió a sentarse vio el Nombre sagrado y titubeó en sentarse. "Veo —dijo Tao-hsin— que aún está contigo." Ante esta observación Fa-yung despertó por completo... y los pájaros dejaron de traerle flores.
El Quinto Patriarca —y aquí comenzamos a entrar en un capítulo más fidedigno de la historia— fue Hung-jan (601-675). La primera vez que encontró a Hung-jan el Patriarca preguntó:
—¿Cuál es tu nombre [hsing]?
—Tengo una naturaleza [hsing] —replicó Hung-jan haciendo un retruécano—, pero no es una naturaleza corriente.
—¿Cuál es esa naturaleza? —preguntó el Patriarca, sin advertir el juego de palabras.
—Es la naturaleza búdica.
—¿No tienes nombre, entonces?
—Es porque es una naturaleza vacía.[20]
Hung-jan fue aparentemente el primero de los Patriarcas con gran número de seguidores. Se dice que presidía un grupo de unos quinientos monjes en el monasterio de la Montaña de la Ciruela Amarilla (Wang-mei Shan), en el extremo oriental de la moderna Hupeh. Sin embargo, su importancia empalidece un tanto debido a su sucesor inmediato, Hui-neng (637-713), cuya vida y enseñanzas marcan el comienzo definitivo de un verdadero Zen chino, del Zen tal como floreció durante lo que luego se denominó "la época de la actividad zen", que abarca los últimos dos siglos de la dinastía T'ang, desde cerca del 700 al 906.
No debemos pasar por alto a los contemporáneos de Hui-neng porque vivió en una época superlativamente creadora para el Budismo chino en general. El gran traductor y viajero Hsüan-tsang había regresado de la India en 645, y exponía las doctrinas vijnaptimatra ("representación solamente") del Yogacara en Ch'ang-an. Su discípulo anterior Fa-tsang (643-712) estaba dirigiendo la importante escuela del Hua-yen (en japonés: Kegon) basada en el Avatamsaka Sutra, que más tarde proporcionó al Zen una filosofía formal. Tampoco debemos olvidar que no mucho antes de estos dos hombres, Chih-k'ai (538-597) había escrito su notable tratado sobre el Método mahayana del cese y de la contemplación[21], que contiene la enseñanza fundamental de la Escuela T'ien-t'ai, que se parece al Zen en muchos puntos. Gran parte del tratado de Chih-k'ai prefigura tanto por su contenido como por su terminología las doctrinas de Hui-neng y también las de algunos de sus sucesores inmediatos.
Se dice que Hui-neng tuvo su primer despertar cuando, casi niño, oyó casualmente que alguien leía el Vajracchedika. De inmediato salió en busca del monasterio de Hung-jan en Wang-mei para que se le confirmara lo que había entendido y se le diera mayor instrucción. Más adelante nos será útil recordar que su primer satori le ocurrió espontáneamente, sin el concurso de un maestro. Su biografía lo representa como un campesino iletrado proveniente de las vecindades de Cantón. Parece que Hung-jan reconoció de inmediato la profundidad de su intuición, pero temiendo que sus orígenes humildes no le permitieran ingresar a una comunidad de monjes eruditos, el Patriarca lo puso a trabajar en la cocina.
Algún tiempo después el Patriarca anunció que estaba buscando un sucesor a quien pudiera transmitir su cargo junto con su manto y con la escudilla de mendigo (que se decía proveniente del Buddha), que eran sus insignias. Este honor iba a ser conferido a la persona que presentara el mejor poema donde se debía expresar cómo entendía el Budismo. El principal monje de la comunidad era un cierto Shen-hsiu, y todos los demás naturalmente supusieron que el cargo pasaría a sus manos, y por tanto no intentaron competir.
Shen-hsiu, sin embargo, dudaba de su propia interpretación y decidió presentar el poema anónimamente, y declararse autor sólo si el Patriarca lo aprobaba. Durante la noche, por tanto, colocó en el corredor, cerca de las habitaciones del Patriarca, las siguientes líneas:
El cuerpo es el árbol Bodhi;
la mente, como un brillante espejo de pie.
Cuida de limpiarlo siempre,
sin dejar que junte polvo.l
A la mañana siguiente el Patriarca leyó el poema y ordenó que se quemara incienso ante él, y dijo que todo el que lo pusiera en práctica podría realizar su propia naturaleza. Pero cuando Shen-hsiu lo fue a ver privadamente y le dijo que él era el autor, el Patriarca declaró que su interpretación distaba mucho de ser perfecta.
Al día siguiente apareció otro poema al lado del primero:
Jamás hubo un árbol Bodhi,
ni brillante espejo de pie.
En realidad nada existe,
¿dónde, pues, se va a juntar el polvo?
El Patriarca sabía que sólo Hui-neng podía haber escrito esto, pero a fin de evitar celos borró el poema con su zapato y llamó a Hui-neng a su cuarto en privado, de noche. Una vez allí le confirió el patriarcado, el manto, y la escudilla, y le pidió que huyera a las montañas hasta que los otros monjes hubieran apaciguado sus sentimientos heridos y llegara el momento oportuno para comenzar su enseñanza pública.[22]
Si comparamos ambos poemas notaremos en seguida el sabor peculiar del Zen en el de Hui-neng. El poema de Shen-hsiu refleja lo que aparentemente era la concepción popular y general de dhyana en el Budismo chino. Evidentemente se lo entendía como una disciplina de meditación en posición de sentado (ts'o-ch'an) en la que la mente era purificada por una intensa concentración que hacía cesar todos los pensamientos y apegos. Si se toman literalmente, muchos textos budistas y taoístas confirmarán esta opinión de que el supremo estado de conciencia es una conciencia vacía de todo contenido, de toda clase de ideas, sentimientos y aun sensaciones. Hoy en la India esto constituye una noción muy difundida del samadhi. Y nuestra experiencia en el Cristianismo puede presentarnos como algo familiar esta interpretación literal, que a veces predomina aun en altas esferas.
Hui-neng afirmaba que un hombre con la conciencia vacía no se diferencia de ''un leño o una piedra". Subrayaba que la idea de purificar la mente era confusa y desacertada porque "nuestra naturaleza es algo fundamentalmente claro y puro". En otras palabras, no hay semejanza entre la conciencia o mente y el espejo que puede limpiarse. La verdadera mente es "no-mente" (wu-hsin) lo cual quiere decir que no debe ser considerada como un objeto de pensamiento o acción, como si fuera una cosa que puede agarrarse y controlarse. El intento de actuar sobre la propia mente es un círculo vicioso. Tratar de purificarla es contaminarse con la pureza. Evidentemente esto es la filosofía taoísta de la naturalidad, según la cual una persona no es genuinamente libre, desapegada, o pura, cuando su estado de ánimo resulta de una disciplina artificial. Es sólo un imitador de la pureza que finge tener clara conciencia. De aquí el desagradable fariseísmo de quienes son deliberada y metódicamente religiosos.
Hui-neng enseñaba que en lugar de tratar de purificar o vaciar la mente simplemente tenemos que soltarla, porque la mente no es algo que pueda agarrarse. Soltar la mente equivale también a soltar la serie de pensamientos e impresiones (nien) que entran y salen —por así decir— de la mente, sin sujetarlos, capturarlos ni meterse con ellos.
Los pensamientos van y vienen por sí mismos, pues mediante el uso de la sabiduría no hay bloqueo. Tal es el samadhi de prajna, y la liberación natural. Tal es la práctica de la "ausencia de pensamiento" [wu-nien]. Pero si no piensas en nada absolutamente y de inmediato ordenas a tus pensamientos cesar, esto hay que atarlo con el nudo de un método, y se llama concepción obtusa. (2)
De la concepción usual de la meditación, dice:
Concentrarse en la mente y contemplarla hasta que esté quieta es una enfermedad y no dhyana. Refrenar el cuerpo permaneciendo sentado por largo tiempo ¿qué beneficio le trae al Dharma? (8)
Y por otra parte:
Si empiezas a concentrar la mente en la quietud, no producirás más que una quietud innatural... ¿Qué significa la palabra "meditación" [ts'o-ch'an]? En esta escuela significa la ausencia de barreras y de obstáculos; está más allá de todas las situaciones objetivas, buenas o malas. La palabra "sentarse" [ts'o] no significa excitar los pensamientos en la mente. (5)
Refutando el falso dhyana de la mora vacuidad mental, Hui-neng compara el Gran Vacío con el espacio, y lo llama grande no porque esté vacío sino porque contiene el sol, la luna y las estrellas. Así dhyana consiste en tomar conciencia de que nuestra naturaleza es como el espacio, y que los pensamientos y las sensaciones van y vienen dentro de esta "mente original" como los pájaros en el cielo, sin dejar rastro. En su escuela el despertar es "súbito" porque es para los de entendimiento agudo más bien que para los de entendimiento lento. Estos últimos necesariamente tienen que entender paso a paso, o mejor dicho, después de largo tiempo, porque la doctrina del Sexto Patriarca no admite etapas de crecimiento. Estar despierto significa estar totalmente despierto porque, como carece de partes o divisiones, no se toma conciencia de la naturaleza del Buddha poco a poco.
Las últimas instrucciones que dio a sus discípulos contienen una interesante clave para el desarrollo posterior del mondo o método de enseñanza mediante "preguntas y respuestas":
Si al interrogarte alguien pregunta por el ser contéstale con el no ser. Si pregunta por el no ser contéstale con el ser. Si pregunta por el hombre corriente contesta hablándole del sabio. Si pregunta por el sabio contesta hablándole del hombre corriente. Con este método de opuestos en relación recíproca se produce la comprensión del Camino Intermedio. A cada pregunta que te haga contesta hablándole de su opuesto. (10)
Hui-neng murió en 713, y con él terminó la institución del Patriarcado, y el árbol genealógico zen echó varias ramas. La tradición de Hui-neng pasó a cinco discípulos: Huai-jang (muerto en 775), Ch'ing-yüan (muerto en 740), Shen-hui (668-770), Hsüan-chüeh (665-713), y Hui-chung (677-744).[23] Los descendientes espirituales de Huai-jang y de Hsing-ssu siguen viviendo hoy como las dos principales escuelas zen del Japón: la rinzai y la soto. En los dos siglos posteriores a la muerte de Hui-neng los descendientes y escuelas de Zen proliferaron en líneas muy complejas. Bastará con tomar en cuenta algunos de sus individuos más influyentes.[24]
Las obras y testimonios de los sucesores de Hui-neng continúan ocupándose de la naturalidad. Basándose en el principio de que "la verdadera mente es la ausencia de la mente", y de que "nuestra verdadera naturaleza no es ninguna naturaleza (especial)" subraya también que la verdadera práctica de Zen no es una práctica, es decir, la aparente paradoja de ser un Buddha sin intentar ser un Buddha. Según Shen-hui:
Si uno posee este conocimiento, es contemplación [samadhi] sin contemplar, sabiduría [prajna] sin saber, práctica sin practicar. (4. 193) Todo cultivo de la concentración está mal orientado desde su punto de partida. Pues ¿cómo va a ser posible obtener la concentración cultivando la concentración? (1. 117)
Si hablamos de actuar con la mente, esta acción ¿consiste en una actividad o en una inactividad de la mente? Si es inactividad, no seremos diferentes de los tontos vulgares. Pero si dices que es actividad, entonces está en el dominio del aferrarse, y quedamos atados por las pasiones [klesa]. ¿De qué modo, pues, podremos obtener la liberación? Los sravakas cultivan la vacuidad, se demoran en la vacuidad, y quedan presos de ella. Cultivan la concentración, se demoran en la concentración, y quedan presos de ellos. Cultivan "la tranquilidad, se demoran en la tranquilidad, y quedan presos de ella. . . Si actuar con la mente es disciplinar la mente, ¿cómo vamos a decir que esto es liberación? (1. 118) [25]
En el mismo tono Hsüan-chüeh comienza su célebre poema, el Canto de la toma de conciencia del Tao (Cheng-tao Ke):
¿No ves ese tranquilo Hombre del Tao que ha abandonado el saber y no se [esfuerza [wu-wei]?
Ni trata de evitar los falsos pensamientos ni busca los verdaderos,
pues la ignorancia es en realidad la naturaleza del Buddha,
y este ilusorio, cambiante y vacío cuerpo es el cuerpo del Dharma.[26]
Acerca de Huai-jang —que iniciaba en el Zen a su gran sucesor Ma-tsu (muerto en 788), que entonces estaba practicando la meditación en posición de sentado en el monasterio de Ch'uan-fa— se cuenta la siguiente historia.
—Su reverencia —preguntó Huai-jang—: ¿qué objeto tiene meditar sentado?
—Convertirse en un Buddha —contestó Ma-tsu.
Entonces Huai-jang tomó una baldosa y comenzó a pulirla sobre una roca.
—¿Qué hace usted, maestro? —preguntó Ma-tsu.
—La estoy puliendo para hacer un espejo —dijo Huai-jang.
—¿Y cómo va a hacer que una baldosa pulida se convierta en un espejo?
—¿Y cómo va a hacer que meditando sentado se convierta en un Buddha?[27]
Ma-tsu fue el primer maestro zen celebre por sus "extrañas palabras y extraordinaria conducta", y se lo presenta como alguien que caminaba como un toro y miraba como un tigre. Cuando un monje le preguntó: "¿Cómo entra en armonía con el Tao?", Ma-tsu le replicó: "Ya estoy en armonía con el Tao." Fue el primero que contestó preguntas acerca del Budismo golpeando a quien interrogaba, o gritándole: "¡Ho!"[28] t A veces, sin embargo, era más discursivo, y una de sus conferencias trata el problema de la disciplina así:
El Tao no tiene nada que ver con la disciplina. Si se dice que se lo alcanza mediante la disciplina, cuando la disciplina sea perfecta se lo puede volver a perder (o concluir con la disciplina resulta ser perder el Tao)... Si se dice que no hay disciplina, eso significa ser lo mismo que la gente ordinaria.[29]
Shih-t'ou (700-790), discípulo de Hsing-ssu, en la línea del Zen soto, era aun más directo:
Mi enseñanza, que ha sido transmitida desde los antiguos Buddhas, no depende de la meditación (dhyana) ni de ninguna diligente aplicación. Cuando uno alcanza la intuición tal como la alcanzó el Buddha, uno se da cuenta de que la mente es Buddha y que Buddha es la mente, y que la mente, Buddha, los seres sensibles, bodhi y klesa son una y la misma substancia con distintos nombres.[30]
Su curioso nombre, que significa "Cabeza de piedra", se atribuye al hecho de que vivía en lo alto de una enorme roca cerca del monasterio de Heng-chou.
Con Nan-ch'üan (748-834) —discípulo de Ma-tsu—, y su sucesor Chao-chou (778-897), la enseñanza del Zen se hizo particularmente animada y perturbadora. El Wu-men kuan (14) cuenta que Nan-ch'üan interrumpió una disputa entre sus monjes, que discutían acerca de quien era el dueño de un gato, amenazándolos con partir al animal con su espada si ninguno de los monjes era capaz de decir una "buena palabra", es decir, de dar una inmediata expresión de su Zen. Hubo un silencio de muerte y el maestro cortó al gato en dos. Más tarde Nan-ch'üan contó el incidente a Chao-chou, quien en seguida se puso sus zapatos sobre la cabeza y salió del cuarto. "Si tú hubieras estado allí —dijo Nan-ch'üan— el gato se habría salvado."
Se dice que Chao-chou tuvo su despertar después del siguiente incidente con Nan-ch'üan:
Chao-chou preguntó:
—¿Qué es el Tao?
El maestro replicó:
—Tu mente ordinaria [es decir, natural] es el Tao.
—¿Cómo podemos volver a ponernos de acuerdo con él?
—Queriendo ponerte de acuerdo con él inmediatamente te desvías de él.
—Pero si no lo intento, ¿cómo puedo conocer al Tao?
—El Tao —dijo el maestro— no pertenece ni al saber ni al no saber. Saber es interpretar mal; no saber es ciega ignorancia. Si realmente comprendes al Tao más allá de toda duda, es como el cielo vacío. ¿Por qué introducir en él el bien y el mal?[31]
Cuando a Chao-chou le preguntaron si un perro tenía naturaleza búdica, lo cual se afirma en la doctrina mahayana corriente, contestó con una sola palabra: "¡No!" (Wu, w en japonés: Mu).[32] Cuando un monje le pidió instrucción se limitó a preguntarle si había comido sus gachas, y luego añadió: "Vete a lavar la escudilla."[33] Cuando le preguntaron acerca del espíritu que queda cuando el cuerpo se ha descompuesto, observó: "Esta mañana hay viento otra vez."[34]
Ma-tsu tuvo otro notable discípulo en Po-chang (720-814), que se dice había organizado la primera comunidad de monjes puramente zen, y establecido sus reglas basándose en el principio de que "día sin trabajo, día sin comida". Desde entonces las comunidades zen se caracterizan por la importancia que conceden al trabajo manual y a cierto grado de autarquía económica. Conviene observar que no se trata exactamente de monasterios en el sentido occidental. Son más bien escuelas de entrenamiento, que uno puede abandonar en cualquier momento sin ser criticado. Algunos miembros siguen siendo monjes toda la vida, otros se hacen sacerdotes seglares a cargo de pequeños templos; otros aun pueden volver a la vida laica.[35] A Po-chang se le atribuye la famosa definición del Zen: "Cuando tengas hambre, come; cuando tengas sueño, duerme." Se dice que experimentó su satori cuando Ma-tsu le gritó y lo dejó sordo por tres días. También se dice que tenía el hábito de indicar la vida zen a sus discípulos con el dicho: "No te apegues, no busques." Cuando se le preguntó acerca de cómo buscar la naturaleza del Buddha contestó: "Se parece mucho a cabalgar un buey en busca del buey."
Huang-po (muerto en 850), discípulo de Po-chang, tiene también mucha importancia en este período. No sólo fue el maestro del gran Lin-chi sino también el autor del Ch'uan Hsin Fa Yao, o "Tratado sobre los fundamentos de la doctrina de la mente". El contenido de su obra es esencialmente el mismo cuerpo de doctrina que se encuentra en Hui-neng, Shen-hui y Ma-tsu, pero incluye algunos pasajes de notable claridad y también algunas francas y cuidadosas respuestas a preguntas que se le hacen al final.
Con el acto mismo de buscarla [a la naturaleza búdica] producen el efecto contrario de perderla, porque eso es utilizar el Buddha para buscar el Buddha, y utilizar la mente para agarrar la mente. Aunque hagan todo cuanto puedan para lograr un kalpa completo, no podrán alcanzarlo (1)
Si quienes estudian el Tao no despiertan a esta substancia mental, crearán una mente por encima de la mente, buscarán al Buddha fuera de sí mismos y quedarán apegados a formas, prácticas y ejecuciones, todo lo cual es dañino y ajeno al camino que lleva al supremo conocimiento. (3) [36]
Gran parte de su obra se dedica a clarificar el sentido de lo que se entiende por el Vacío, y por "sin mente" (wu-hsin) y "sin pensamiento" (wu-nien), y a todos ellos se los distingue cuidadosamente de la vacuidad y de la nada literales. A lo largo de todo el texto hallamos términos e ideas taoístas.
Temiendo que ninguno de vosotros entendiera, ellos [los Buddhas] le dieron el nombre de Tao, pero vosotros no debéis basar ningún concepto en ese nombre. Así se dice que "una vez cazado el pez, la trampa queda olvidada". (Dicho de Chuang-tzu.) Cuando el cuerpo y la mente logran la espontaneidad, se llega al Tao y se comprende la mente universal. (29)... En otros tiempos los hombres tenían mentes agudas. Al oír una sola frase abandonaban el estudio y por eso se los llamaba "los sabios que, abandonando el saber, permanecen en la espontaneidad". En nuestros días la gente sólo busca atiborrarse de conocimientos y deducciones, confiando mucho en las explicaciones escritas y dando a todo esto el nombre de "práctica". (30) [37]
Parece, sin embargo, que la instrucción personal de los discípulos de Huang-po no era siempre tan explicativa. Lin-chi (en japonés: Rinzai), muerto en 867, nunca pudo sacarle una palabra. Cada vez que intentaba hacerle una pregunta Huang-po le pegaba, hasta que desesperado dejó el monasterio y buscó el consejo de otro maestro, Ta-yü, que lo reprendió por ser tan ingrato con la "amabilidad de abuela" que Huang-po le había dispensado. Esto despertó a Lin-chi, que volvió a presentarse ante Huang-po. Pero esta vez fue Lin-chi quien dio el golpe diciendo: "No hay gran cosa en el Budismo de Huang-po, después de todo." [38]
El documento donde constan las enseñanzas de Lin-chi, el Lin-chi Lu (en japonés, Rinzai Roku), lo muestra como un personaje de inmensa vitalidad y originalidad, que da clase a sus discípulos utilizando un lenguaje popular y algo "picante". Parecería que Lin-chi tratase de utilizar toda la fuerza de su personalidad para producir en el estudiante un inmediato despertar. Una y otra vez los regaña por no tener suficiente fe en sí mismos, por dejar que sus mentes "galopen" en busca de algo que jamás perdieron, y que "está ante ti en este mismo momento". El despertar para Lin-chi parece ser primordialmente un asunto de "fibra", de tener coraje suficiente para "abandonarse" sin más trámite a la inconmovible fe en que nuestro natural y espontáneo funcionamiento es la mente del Buddha. Su actitud ante el Budismo conceptual, ante la obsesión del estudiante por las etapas a alcanzar y las metas a alcanzar es despiadadamente iconoclasta.
¿Por qué hablo aquí? Sólo porque vosotros los seguidores del Tao seguís galopando en busca de la mente y no sois capaces de detenerla. En cambio los antiguos actuaban con calma, adecuándose a las circunstancias (a medida que se presentaban). ¡Oh vosotros los seguidores del Tao! Cuando alcancéis mi punto de vista estaréis sentados sobre las cabezas de los Buddhas. Los que hayan completado las diez etapas parecerán mequetrefes, y los que hayan llegado al Supremo despertar parecerá que tienen cangas en torno a sus cuellos. Los arhans y los pratyeka-buddhas son como una letrina, bodhi y nirvana son como postes para sujetar mulas.[39]
Lin-chi pone especial acento en la vida "natural" o "inafectada" (wu-shih z):
En el Budismo no cabe hacer esfuerzos. Sé ordinario y nada especial. Descarga tus intestinos y tu vejiga, ponte la ropa, come tu comida. Cuando estés cansado, vete a acostar. Los ignorantes quizá se rían de mí pero los sabios comprenderán... Cuando vas de un lugar a otro, si consideras que cada uno de ellos es tu hogar, todos ellos serán genuinos, porque cuando las circunstancias se presentan no debes tratar de cambiarlas. Así tus sentimientos usuales, que producen karma para los Cinco Infiernos, por sí solos se convertirán en el Gran Océano de la Liberación.[40]
Y sobre la creación de karma mientras se busca la liberación, dice:
Fuera de la mente no hay Dharma, y dentro de ella tampoco hay nada que captar. ¿Qué es lo que buscas? Por todas partes dices que al Tao hay que practicarlo y ponerlo a prueba. ¡No te equivoques! Si hay alguien que puede practicarlo, no produce más que karma para el nacer y el morir. Hablas de estar perfectamente disciplinado en tus seis sentidos y en las diez mil formas de conducta, pero, tal como yo lo veo, todo esto es crear karma. Buscar al Buddha y buscar el Dharma es precisamente hacer karma para los infiernos.[41]
En Ma-tsu, Nan-ch'üan, Chao-chou, Huang-po y Lin-chi podernos percibir el "aroma" del Zen en sus más altos exponentes. Aunque taoísta y budista por su inspiración original, es también algo más que eso. Es muy terrenal, muy positivo, muy directo. La dificultad para traducir los testimonios de estos maestros reside en que su estilo chino no es ni clásico ni moderno, sino más bien la lengua coloquial de la dinastía T'ang. Su "naturalidad" es menos refinada, menos evidentemente hermosa que la de los sabios y poetas taoístas; es casi burda y común. Digo "casi" porque la expresión no es en realidad correcta. Es muy dudoso que podamos establecer paralelos con otras culturas para hacer comparaciones, y el estudiante occidental podrá percibir su aroma mejor observando las obras de arte que el Zen habría de inspirar después. La mejor imagen es la de un jardín que consiste tan sólo en una extensión de arena rastrillada donde se levantan algunas rocas sin tallar, cubiertas de musgos y líquenes, como los que hoy podemos ver en los templos zen de Kyoto. Los medios utilizados son los más sencillos que pueda imaginarse; el efecto es tal que parecería que el hombre no lo hubiera tocado casi, como si hubiera sido transportado intacto desde la costa del mar. Pero en la práctica sólo un artista de mucha sensibilidad y experiencia puede lograrlo. Desde luego, esto inducirá a pensar que el "aroma" del Zen es una especie de estudiado y afectado primitivismo. A veces lo es. Pero el auténtico aroma del Zen aparece cuando un hombre es casi milagrosamente natural sin intentar serlo. Su vida zen no consiste en hacerse a sí mismo sino en crecer en ese sentido.
Por esta razón debiera ser evidente que la "naturalidad" de aquellos maestros de la época T'ang no debe ser tomada literalmente, como si el Zen consistiera nada más que en jactarse de ser un individuo completamente ordinario y vulgar, que desecha sus ideales y se comporta como le viene la gana. En realidad esto sería una afectación. La "naturalidad" del Zen florece sólo cuando uno ha perdido toda afectación y conciencia de sí. Pero un espíritu de esta clase va y viene como el viento y es la cosa más imposible de institucionalizar y conservar.
Sin embargo, en la última parte de la dinastía T'ang el genio y la vitalidad del Zen fueron tales que se convertía en la forma de Budismo predominante en China, aunque a menudo muy estrechamente ligado a otras escuelas. Tsung-mi (779-841) fue simultáneamente un maestro zen y Quinto Patriarca de la Escuela Hua-yen, representante de la filosofía del Avatamsaka Sutra. Esta forma extremadamente madura y sutil de filosofía mahayana fue empleada por T'ung-shan (807-869) al desarrollar la doctrina de las Cinco Jerarquías (wu-wei bb) referente a la quíntuple relación de lo absoluto (cheng cc) con lo relativo (p'ien dd), y su discípulo Ts'ao-chan (840-901) la relacionó con la filosofía del I Ching o Libro de los cambios. Fa-yen (885-958) y Fen-yang (947-1024) fueron también maestros influyentes que hicieron un profundo estudio del Hua-yen, que hasta hoy constituye por así decir el aspecto intelectual del Zen. Por otra parte, maestros como Te-chao (891-972) y Yen-shou (904-975) mantuvieron estrechas relaciones con las escuelas T'ien-t'ai y de la Tierra Pura.
En 845 el emperador taoísta Wu-tsung persiguió al Budismo durante breve tiempo pero con energía. Templos y monasterios fueron destruidos, sus tierras confiscadas, y los monjes obligados a volver a la vida laica. Afortunadamente su entusiasmo por la alquimia taoísta pronto lo absorbió en experimentos con el "Elixir de la Inmortalidad" que, después de probarlo, le produjo la muerte. El Zen sobrevivió a la persecución mejor que cualquier otra escuela, y comenzó una larga era en la que gozó de favores imperiales y populares. Cientos de monjes se agolpaban en sus ricas instituciones monásticas y las fortunas de la escuela prosperaron tanto y su número se elevó de tal modo que la conservación de su espíritu se convirtió en un serio problema.
La popularidad casi invariablemente acarrea el menoscabo de la calidad. Cuando el Zen llegó a ser menos un movimiento espiritual libre y más una institución establecida, su carácter sufrió un curioso cambio. Se hizo necesario "estandardizar" sus métodos y encontrar medios para que los maestros pudieran controlar a gran número de estudiantes. Existían también los problemas especiales que surgen en las comunidades monásticas cuando aumenta el número de sus miembros, se endurecen sus tradiciones, y sus novicios tienden cada vez más a ser meros niños sin vocación natural, a quienes sus piadosas familias envían para que reciban instrucción. Este último factor tuvo efectos de vastas consecuencias sobre el desarrollo del Zen institucional, pues la comunidad zen dejó de ser preponderantemente una asociación de hombres maduros con intereses espirituales para convertirse más bien en una escuela eclesiástica con pensionado para adolescentes.
En estas circunstancias el problema de la disciplina se hizo vital. Los maestros zen se vieron obligados a preocuparse no sólo por la forma de liberarse de la convención, sino también por el problema de inculcar convenciones, modales corrientes y costumbres morales en los novatos. Es conveniente que el estudiante occidental maduro que encuentra interesante al Zen como filosofía o como camino de liberación tenga presente este hecho, de lo contrario puede llevarse una desagradable sorpresa con el Zen monástico tal como existe hoy día en Japón. Hallará que el Zen es una disciplina que se enseña a palos. Encontrará que, aunque todavía sigue siendo un medio eficaz de liberación para quienes se interesan por sus ideales más altos, su mayor preocupación se cifra en un régimen disciplinario que "educa el carácter" del mismo modo que la anticuada public school inglesa o el noviciado jesuita. Pero lo hace muy bien. El "tipo zen" es una personalidad excelente —para lo que puede ser una personalidad—: confiado en sí mismo, capaz de humor, limpio y ordenado hasta en sus menores detalles, enérgico sin apresuramientos, y duro como el hierro aunque dotado de fina sensibilidad estética. La impresión general que hacen estos hombres es el mismo tipo de equilibrio que el muñeco Daruma: no son rígidos pero no se los puede voltear.
Otro problema crucial surge cuando una institución espiritual se vuelve próspera y poderosa: el problema muy humano de la competición para el cargo, y de quién tiene derecho de ser el maestro. El Ch'uan Teng Lu o Registro de la transmisión de la Lámpara, escrito por Tao-yüan alrededor de 1004, muestra preocupación por este problema, pues uno de los principales objetivos de esta obra es establecer una adecuada "sucesión apostólica" de la tradición zen, de modo que nadie pueda pretender autoridad a menos que su satori haya sido aprobado por alguien que hubiera sido aprobado... hasta los tiempos del mismo Buddha.
Sin embargo, nada es más difícil que establecer los méritos adecuados en el imponderable reino del conocimiento espiritual. Cuando los candidatos son pocos, el problema no es tan grave, pero cuando un maestro es responsable de varios centenares de estudiantes, el proceso de enseñar y controlar requiere la estandardización. El Zen resolvió este problema con notable ingenio, empleando un medio que no sólo proporcionaba una prueba de competencia sino —lo que es mucho más importante— un medio de transmitir la experiencia del Zen con un mínimo de falsificación.
Este extraordinario invento fue el sistema de kung-an ee (en japonés: koan), o "problema zen". Literalmente ese término significa "documento público" o "caso" en el sentido de una decisión que crea precedente jurídico. Así el sistema koan implica "aprobar" una serie de pruebas basadas en los mondo o anécdotas de los viejos maestros. Uno de los primeros koans es la respuesta negativa que Chao-chou dio a la pregunta acerca de si un perro tiene naturaleza búdica. El estudiante debe mostrar que ha experimentado el sentido del koan mediante una demostración especial y generalmente no verbal que tiene que descubrir intuitivamente.[42]
El período de prosperidad que llegó con los siglos décimo y undécimo fue acompañado de una sensación de aflojamiento espiritual que a su vez promovió el estudio de los grandes maestros T'ang. Sus anécdotas luego fueron recogidas en antologías como el Pi-yen Lu (1125) y el Wu-men kuan (1229). En la décima o undécima generación posterior a Lin-chi, Yüan-wu (1063-1135) y su discípulo Ta-hui (1089-1163) comenzaron a utilizar estas anécdotas en el método koan. Sin embargo, algo que ya comenzaba a parecérsele había sido empleado por Huang-lung (1002-1069) a fin de hacer frente al gran número de estudiantes que lo seguían. Inventó tres preguntas que servían de tests y que se conocieron con el nombre de "Las tres barreras de Huang-lung".
Pregunta: Todo el mundo tiene un lugar de nacimiento. ¿Dónde está tu lugar de nacimiento?
Respuesta: Esta mañana temprano comí gachas de arroz. Ahora de nuevo tengo hambre.
Pregunta: ¿En qué sentido mi mano es como la mano del Buddha?
Respuesta: Tocando el laúd bajo la luna.
Pregunta: ¿En qué sentido mi pie es como el casco de una mula?
Respuesta: Cuando la garza blanca se para en la nieve tiene otro color.[43]
Sin duda las respuestas dadas fueron las réplicas originales a las preguntas, pero luego el problema comprende tanto la pregunta como la respuesta, pues el estudiante debe percibir la relación que existe entre ambas y que, como es fácil ver, no es nada evidente. Por el momento bastará decir que cada koan tiene un "punto" que es algún aspecto de la experiencia zen, que este punto a menudo queda oculto por el hecho de ponerlo mucho más de relieve de lo que uno esperaría, y que los koans se interesan no sólo por el primer despertar al Vacío sino también por su posterior expresión en la vida y en el pensamiento.
El sistema koan fue desarrollado en la Escuela zen Lin-chi (Rinzai), pero encontró oposición. La Escuela soto consideró que era demasiado artificial. Mientras los defensores del método koan utilizaban esta técnica como un medio para alentar la abrumadora "sensación de duda" (i ching ff) que consideraban esencial como condición del satori, la Escuela soto sostenía que se prestaba demasiado fácilmente a esa búsqueda del satori que lo aleja o —lo que es peor— que produce un satori artificial. Los partidarios de la Escuela rinzai a veces dicen que la intensidad del satori es proporcional a la intensidad de la sensación de duda o ciega búsqueda que lo precede, pero para los soto este hecho significa que satori tiene carácter dualista, y que por tanto no es más que una artificial reacción emotiva. Por ello la concepción soto afirmaba que el dhyana adecuado consistía en la acción sin motivos (wu-wei), en "quedarse sentado nada más que para estar sentado", o en "caminar nada más que por caminar". Por tanto estas escuelas recibieron, respectivamente los nombres de k'an-hua Zen (Zen observador de la anécdota) y mo-chao Zen (Zen iluminado en silencio).
El monje T'ien-t'ai, en japonés llamado Eisai (1141-1215), que estableció monasterios en Kyoto y Kamakura bajo patronato imperial, introdujo en Japón en 1190 la Escuela rinzai del Zen. La Escuela soto fue introducida en 1227 por el extraordinario genio de Dogen (1200-1253), que estableció el gran monasterio de Eiheiji, rehusando, sin embargo, aceptar favores imperiales. Hay que observar que el Zen llegó al Japón poco después de iniciarse la era Kamakura, cuando el dictador militar Yoritomo y sus samurai arrebataron el poder que estaba en manos de la nobleza decadente. Esta coincidencia histórica proporcionó a la clase militar de los samurai un tipo de Budismo que les resultaba muy atractivo por sus cualidades prácticas y terrenales, y también por su modalidad sencilla y directa. Así surgió la peculiar forma de vida llamada bushido, el Tao del guerrero, que consiste esencialmente en la aplicación del Zen a las artes de la guerra. La asociación de la doctrina pacifista del Buddha con las artes militares siempre ha sido un enigma para los budistas de las demás escuelas. Parece implicar un completo divorcio entre el despertar y la moralidad. Pero hay que hacer comprender que, en su esencia, la experiencia budista consiste en liberarse de toda clase de convenciones, inclusive de las convenciones morales. Por otra parte, el Budismo no es una rebelión contra la convención. En sociedades en las que la casta militar es parte integrante de la estructura convencional y se acepta el papel del guerrero como una necesidad, el Budismo hará posible que el guerrero cumpla su papel como budista. No menos enigmático debería ser para un cristiano pacifista el culto medieval de la caballería.
La contribución del Zen a la cultura japonesa no se limita de ningún modo al bushido. Ha ingresado a casi todos los aspectos de la vida del pueblo: a su arquitectura, poesía, pintura, jardinería, juegos atléticos, oficios y profesiones; ha penetrado en el habla y el pensamiento cotidianos de la gente más ordinaria. Gracias al genio de monjes zen como Dogen, Hakuin y Bankei, de poetas como Ryokan y Basho, y de pintores como Sesshu, el Zen se ha hecho muy accesible a la mentalidad común.
Dogen, en particular, hizo una aportación de incalculable valor a su país natal. Su inmensa obra, el Shobogenzo ("Tesoro del ojo de la verdadera doctrina") fue escrito en lengua vernácula y abarca todos los aspectos del Budismo, desde su disciplina formal hasta sus intuiciones más profundas. Explica su doctrina del tiempo, del cambio y de la relatividad, con ayuda de las más atractivas imágenes poéticas. Es de lamentar que hasta ahora nadie haya tenido tiempo y talento para traducir esta obra al inglés. Hakuin (1685-1768) reconstruyó el sistema koan y se dice que instruyó a no menos de ochenta sucesores en la doctrina zen. Bankei (1622-1693) inventó un método para presentar el Zen tan fácil y sencillamente que parecía casi demasiado bueno para creer que fuera verdadero. Hablaba a grandes grupos de granjeros y campesinos, pero parece que ninguna persona "importante" se atrevió a seguirlo.[44]
Entretanto el Zen continuó prosperando en China hasta bien avanzada la dinastía Ming (1368-1643), época en que comenzaron a borrarse las divisiones entre las diferentes escuelas del Budismo, y la popularidad de la Escuela de la Tierra Pura, con su "método fácil" de invocar el Nombre de Amitabha, comenzó a unirse a la práctica koan y finalmente a absorberla. Unas cuantas comunidades parecen haber sobrevivido hasta hoy, pero, en la medida en que he podido estudiarlas, parece que se inclinan hacia la Escuela soto o hacia las preocupaciones "ocultistas" del Budismo tibetano. En cualquiera de esos casos tienen una concepción del Zen entremezclada con una doctrina compleja y cuestionable acerca de la anatomía psíquica del hombre, que parecería derivar de ideas de la alquimia taoísta.[45]
La historia del Zen chino plantea un problema fascinante. Tanto el Zen rinzai como el Zen soto, tal como hoy los encontramos en los monasterios japoneses, dan enorme importancia a za-zen o meditación en posición de sentado, práctica que siguen durante varias horas del día haciendo hincapié en la postura y el método de respiración correcta. Practicar Zen es, de hecho, practicar za-zen, a lo cual la Escuela rinzai añade sanzen, la visita periódica al maestro (roshi) para presentarle la presunta solución del koan. Sin embargo, el Shen-hui Ho-chang l-chi registra la siguiente conversación entre Shen-hui y un cierto Ch'eng:
El Maestro preguntó a Ch'eng:
—¿Qué método hay que practicar para ver el interior de nuestra propia naturaleza?
—Ante todo es necesario aplicarse a la práctica de sentarse con las piernas cruzadas en samadhi. Una vez obtenido el samadhi, mediante el samadhi uno t¡ene que despertar prajna dentro de sí. Mediante prajna uno puede ver el interior de su propia naturaleza.
Shen-hui. — Cuando uno practica samadhi, ¿no es esto una actividad deliberada de la mente?
Ch'eng. — Sí.
Shen-hui. — Entonces esta deliberada actividad de la mente es una actividad de la conciencia restringida, y ¿cómo puede producir una visión del interior de nuestra propia naturaleza?
Ch'eng.— Para ver el interior de nuestra propia naturaleza tenemos que practicar samadhi. De lo contrario ¿cómo podríamos verla?
Shen-hui. —Toda práctica de samadhi es una concepción fundamentalmente equivocada. ¿Cómo puede ser que practicando samadhi uno puede alcanzar el samadhi? (1. 111)
Ya hemos mencionado la anécdota de Ma-tsu y Huai-jang, en la que este último comparó la meditación en posición de sentado con el pulir una baldosa para hacer un espejo. En otra ocasión Huai-jang dijo:
Si te ejercitas en la meditación en posición de sentado [za-zen] te ejercitas para ser un Buddha sentado. Si te ejercitas en za-zen (debes saber que) el Zen no consiste ni en estar sentado ni en estar de pie. Si te ejercitas para ser un Buddha sentado (debes saber que) el Buddha no es una forma fija. Como el Dharma carece de morada (fija) no es cuestión de elegir. Si (te conviertes) en un Buddha sentado, precisamente matas a Buddha. Si te adhieres a la posición de sentado no alcanzarás el principio (del Zen).[46] gg
Esta parece ser la doctrina que se repite en todos los maestros T'ang desde Hui-neng a Lin-chi. En ninguna de sus enseñanzas he podido encontrar ninguna instrucción o recomendación del tipo za-zen que hoy consiste en la principal preocupación de los monjes zen.[47] Por el contrario, esa práctica es discutida una y otra vez en la forma aparentemente negativa de las dos citas que acabamos de transcribir.
Podría suponerse que za-zen formaba parte de la regla de vida normal del monje zen al punto de que nuestras fuentes no se molestan en discutirla, y que sus enseñanzas se dirigen a los estudiantes aventajados que han llegado a dominar za-zen de tal modo que ya es hora de ir más allá. Pero esa suposición no concuerda muy bien con las referencias a los enormes grupos de clérigos y de laicos que escuchaban algunos de los discursos, pues sería bastante fantástico suponer que China estaba llena de yoguis. Los discursos con frecuencia comienzan diciendo, de una manera bastante breve y directa, que sus enseñanzas van dirigidas a aquellos que ya han adquirido las virtudes budistas. Pero esto podría significar simplemente que van dirigidas a la gente madura que domina las convenciones morales y sociales corrientes, y que por tanto no corre peligro de utilizar el Budismo como pretexto de rebelión contra la decencia común.
Por el contrario, podría suponerse que el tipo de za-zen criticado se practica con una finalidad: la de "obtener" el conocimiento búdico en lugar de "sentarse nada más que por sentarse". Esta suposición concordaría con la objeción que hace la Escuela soto a la Escuela rinzai por su método de cultivar el estado de "gran duda" mediante el koan. Aunque los soto no son muy justos con los rinzai en este punto, ello sería una plausible interpretación de la doctrina de los primeros maestros. Sin embargo, hay varias referencias a la idea de que permanecer sentado por largo tiempo no es mucho mejor que estar muerto. Desde luego, hay situaciones en que es adecuado estar sentado —lo mismo que ocurre con el estar de pie, el caminar o el yacer—, pero imaginar que la posición de sentado contiene alguna virtud especial es "apego a la forma". Así en el T'an-ching Hui-neng dice:
Un hombre vivo que se sienta y no se acuesta;un hombre muerto que yace y no se sienta.
Después de todo ambos son sólo sucios esqueletos. (8) hh
Aun en el Zen japonés encontramos a veces una práctica zen que no concede especial importancia a za-zen, sino que más bien subraya la utilización de nuestro trabajo habitual como medio de meditación. Este fue sin duda el caso de Bankei [48], y en este principio se basa la aplicación corriente de artes tales como "la ceremonia del té", el tocar la flauta, el dibujo a pincel, la ballestería, la esgrima y el ju-jutsu como métodos de practicar el Zen. Acaso la exageración del za-zen en tiempos más recientes forma parte de la conversión del Zen monástico en una escuela de varones. Tener a los muchachos sentados durante horas seguidas bajo la mirada vigilante de monitores armados de estacas es sin duda un método seguro para evitar que hagan diabluras.
Con todo, por más que el za-zen pueda haber sido exagerado en el Lejano Oriente, acaso una cierta dosis de "sentarse nada más que por sentarse" fuera lo mejor para las mentes nerviosas y los cuerpos agitados de los europeos y americanos. Siempre, claro está, que no se les ocurra utilizarlo como un método para convertirse en Buddhas.
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[1] Lankavatara Sutra, II. 14, en Suzuki (3), págs. 19-51. Según la tradición este era el sutra favorito de Bodhidharma, el semilegendario fundador del Zen en China. En Suzuki (2), págs. 11-63 se encontrará una detallada discusión de sus relaciones con el Zen.
[2] Saraha's Treasury of Songs, traducido por David Snellgrove, en Conze (2), págs. 224-39.
[3] El original dice así:
Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching,
Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag.
La traducción se basa en la aclaración del pasaje que me dio el señor Alex Wayman, de la Universidad de California. Mi-mno equivale aproximadamente a los términos zen wu-hsin o wu-nien, "no-mente" o "no-pensamiento". Bsam es el equivalente del sánscrito cintana, es decir, el pensamiento discursivo acerca de lo que se ha oído, y dpyad equivale a mimamsa o "análisis filosófico", Bsgom es probablemente bhavana o el chino hsiu, "cultivar", "practicar", o "intensa concentración". Sems es cetana o szu, en el sentido de intención o volición. Rang-babs-bzhag es literalmente "auto-colocar-establecer" y "auto-colocar" parece ser el equivalente casi exacto del tzu-jan taoísta que significa "auto-asi", "espontáneo" o "natural",
[4] Citado por Fung Yu-lan (1), vol. 2, pág. 210, tomado de Seng-yu: Ch'u San-tsang Chi-chi, 9.
[5] Liebenthal (1), pág. 49.
[6] Aún antes de Dogen el maestro zen Ma-tsu († 788) utilizó la misma idea: "Así ocurre con los pensamientos anteriores, los pensamientos posteriores y los pensamientos intermedios: los pensamientos se siguen unos a otros sin estar concatenados. Cada uno está absolutamente tranquilo." Ku-tsun-ksü Yü-lu, 1. 4.
[7] Liebenthal (I), págs. 71-72.
[8] 385-433. Su "Tratado de los fundamentos" (Píen Tsung Lun) es nuestra principal fuente de información acerca de las ideas de Tao-sheng. Véase Fung Yu-lan (1), tomo II, págs. 274-84.
[9] Hu Shih (1) y T'ang Yung-t'ing han sugerido que Bodhidharma es tuvo en China en una fecha anterior: de 420 a 479. Véase también Fung Yu-lan (1), t. II, págs. 386-90, Pelliot (1) y Dumoulin (2).
[10] Las fuentes tradicionales son Tao-hsüan: Sung-kao Seng-chuan (Taisho 2061), compuesto entre 645 y 667, y Tao-yüan: Ching Te Ch'uan Teng Lu (Taisho 2076), escrito alrededor de 1001.
[11] Se encontrarán obras atribuidas a Bodhidharma en Suzuki (1), tomo I, págs. 165-70, y Senzaki y McCandless (1), págs. 73-84. El estilo es siempre indio y carece de sabor taoísta.
[12] El Tan Ching de Hui-neng, por ejemplo, registra varios casos de entrevistas del Sexto Patriarca con maestros de dhyana que evidentemente no pertenecían a su "escuela súbita" de dhyana. Además, la Escuela Zen no tuvo monasterios propios hasta la época de Po-chang (720-814) o aún más tarde. Véase Dumoulin y Sasaki (1), pág. 13.
[13] Ch'uan Teng Lu, 3. 112
[14] Suzuki (I), t. I, págs. 170 71.
[15] Wu-men kuan, 41.
[16] En chino moderno los dos primeros caracteres significan algo así como "mundano" o "exterior a la congregación". En el presente contexto se los interpreta generalmente en el sentido de que la verdad del Zen no puede expresarse en ninguna forma de doctrina, o que un maestro no puede hacer más que mostrar cómo obtenerla uno mismo. Sin embargo, la maravillosa ambigüedad del chino podría permitir intencionalmente ambos sentidos. Considérese la forma predominantemente "secular" de la expresión zen, y dichos como: "¡Lávate la boca cada vez que digas 'Buddha'!"
[17] Se encontrarán traducciones en Suzuki (I) , t. I, Pág. 182, revisadas en Suzuki (6), Pág. 91. Otra por Arthur Waley se encuentra en Conze (2), Pág. 295.
[18] Las dos últimas líneas tienen el mismo significado que la entrevista de Hui K’o con Bodhidharma
[19] Ch'uan Teng Lu, 3.
[20] Ídem, ibid.
[21] Ta-ch'eng: Chih-kuan Fa-men, Taisho 1024.
[22] T'an-ching, 1. El título completo de la obra que registra la vida y doctrina de Hui-neng es Sutra-plataforma del Sexto Patriarca, o Liu-tsu T'an-ching, Taisho 2008. En la Bibliografía se indican traducciones por Wong Mou-lam y Rousselle.
[23] Reina gran confusión entre los autores que escriben sobre el Zen, acerca de los nombres de los grandes maestros T'ang. Por ejemplo, el nombre completo de Shen-hui es Ho-tse Shen-hui, que en japonés se pronuncia Kataku Jinne. Shen-hui es su nombre monástico, y Ho-tse designa su localidad. Los autores japoneses generalmente lo llaman Jinne, usando su nombre monástico personal. Por otra parte, Hsüan-chüeh es Yung-chia Hsüan-chüeh, en japonés Yoka Genkaku. Pero los autores japoneses generalmente emplean su nombre de localidad: Yoka. En general, Suzuki usa nombres de localidad y Fung-Yu-lan nombres monásticos. Suzuki a veces da la forma japonesa, a veces la china, pero utiliza una manera algo distinta de la de Fung (o, más bien, de la de Bodde, su traductor) para romanizar el chino. Lin-chi I-hsüan (Rinzai Gigen) aparece en Suzuki la mayor parte de las veces como Rinzai y en ocasiones como Lin-chi, pero en Fung ese mismo personaje lleva el nombre de Yi-hsüan. Dumoulin y Sasaki tratan de mantener cierta uniformidad utilizando sólo las formas japonesas, pero naturalmente en ese caso es imposible a primera vista distinguir individuos chinos de japoneses. Así, quien estudia el Zen sin recurrir a las fuentes originales se encuentra en una situación que torna extremadamente difícil la claridad histórica. Suzuki ha sido tan leído que la mayor parte de los que estudian Zen en Occidente están familiarizados con su manera de citar, por contradictoria que sea. Por mi parte no deseo aumentar la confusión intentando mayor coherencia, por ejemplo dando a Hui-neng su nombre de localidad: Ta-chien. Todo lo que puedo hacer es presentar un índice con todos los nombres. Para peor, hay también gran confusión con respecto a las fechas. Para Shen-hui, Fung da 686-760, Gernet 668-760 y Dumoulin y Sasaki 668-770.
[24] Este período ha sido tratado detalladamente en Dumoulin y Sasaki (1). Demiéville (2) ha traducido un manuscrito Tun-huang (Pelliot 4646) sobre un debate que tuvo lugar en Lhasa alrededor de 792-794 entre un maestro de la Escuela Súbita Ch'an y un grupo de eruditos budistas indios. Al maestro Ch'an se lo identifica sólo por el nombre de "Mahayana" y aparentemente nada lo vincula con la tradición proveniente de Hui-neng. Su doctrina parece ser más quietista que la del Sexto Patriarca. El hecho de que los eruditos indios quedaran asombrados y disgustados por su enseñanza sugiere que era de origen puramente chino.
[25] Shen-hui Ho-chang I-chi. El texto chino fue publicado a cuidado de Hu Shih en Shanghai, 1930.
[26] Es decir, el Dharmakaya, acerca del cual véase más arriba, pág. 96. En Suzuki (6) y Senzaki y McCandless (1) se encontrarán traducciones completas del Cheng-tao Ke (en japonés: Shodoka).
[27] Ch'uan Teng Lu, 5.
[28] Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1.6.
[29] Ibid.. I, 4.
[30] En Suzuki (6), pág. 123.
[31] Wu-men kuan, 19.
[32] Ibid., 1.
[33] Ibid., 7.
[34] Chao-chou Yü-lu, en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 13.
[35] La palabra "monje", aunque se presta a fácil confusión, parece ser la obligada traducción de seng,x aunque yun shui, y "nube y agua" es el pintoresco y revelador término corriente con que se designa al estudiante del Zen que "se desliza como una nube y fluye como el agua". Pero no veo cómo traducir ese término con una expresión concisa.
[36] En Chu Ch'an (1), págs. 16 y 18. Otra traducción parcial aparece en Suzuki (6), págs. 132-40.
[37] En Chu Ch'an (1), págs. 42-43.
[38] Ch'uan Teng Lu, 12.
[39] Lin-chi Lu en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4, págs. 5-6.
[40] Ibid., pág. 7.
[41] Ibid., pág. 11.
[42] Más detalles en el capítulo "Za-zen y el koan", pág. 191. En su forma japonesa Koan, las silabas se pronuncian separadamente: Ko-an.
[43] Jen-t'ien Yen-mu, 2.
[44] Como me propongo tan sólo presentar la historia del Zen en la medida suficiente para comprender sus doctrinas y sus prácticas, no entro en detalles acerca de su historia en el Japón. En otro lugar nos ocuparemos de la obra de Dogen, Hakuin, Bankei y otros.
[45] Un ejemplo de esta fusión puede verse en el T’ai I Chin Hua Tsung Chih, tratado de la dinastía Ming o acaso de la Ch'ing, para la cual consúltese Wilhelrn (1).
[46] Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1.1, pág. 2.
[47] Es verdad que un texto conocido con el título de T'so-chan I, o "Indicaciones para el Za-zen", forma parte del Po-chang Ching-kuei —es decir, las reglas para la comunidad zen atribuidas a Po-chang (720-814)— y que las reglas mismas prescriben horas para la meditación. Sin embargo, no se encuentra ninguna edición de esta obra anterior a 1265 (Suzuki) y acaso no sea anterior a 1338 (Dumoulin). La versión existente muestra la influencia de la secta Shingon, parecida al Lamaísmo tibetano, y llegó a China en el siglo VIII.
[48] Véase Suzuki (10), págs. 176-80.
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